NGUỒN GỐC ĐAN TU TRÀO KITÔ

 

Vấn nạn về nguồn gốc đan tu trào kitô là một vấn nạn được đặt ra theo định kỳ. Chắc hẳn vì đó là một vấn nạn không có giải đáp hoàn hoàn thỏa mãn, và cứ tiếp tục được nêu lên không ngừng bằng những cách khác nhau bởi những khám phá mới trong nhiều môn học phụ.

 

Cuối thế kỷ trước, vào lúc mà môn học so sánh về các tôn giáo phát triển, có những nhà nghiên cứu người Đức, đứng đầu là H.Weingarten (1), nghĩ rằng có thể giải thích nguồn gốc đan tu trào kitô bằng sự tiến hóa từ tôn giáo cổ bên Ai Cập. Có lẽ đan sĩ kitô nối tiếp truyền thống của những người sống ẩn dật trong đền Sérapis. Các sử gia công giáo tương đối dễ dàng chứng minh tính cách rõ ràng là kitô của đan tu trào Ai Cập nguyên thủy và cho thấy rằng không thể chứng minh được một sự lệ thuộc nào vào việc thờ tự ngoại giáo. Trong khi mà suốt thời gian dài những nghiên cứu về lãnh vực này tập trung vào lịch sử thực hành khổ hạnh, nghiên cứu của Peter Nagel về những động cơ của các thực hành này, vào năm 1966, đã ghi dấu một bước ngoặt (2).  

 

Những tranh luận này tạo dịp cho một quan tâm mới đối với những nguồn văn chương của tu trào nguyên thủy. Các đan sĩ nam nữ tái học biết tìm kiếm lương thực thiêng liêng nơi điều mà người ta bắt đầu gọi là những Nguồn mạch đan tu, nghĩa là những tác phẩm của đan tu trào cổ xưa, đặc biệt những Cách ngôn, các sách hạnh thánh Antôn và Pacôm, dĩ nhiên cả  những tác phẩm  của Cassianô, người đã là gạch nối giữa Đông phương và Tây phương.

 

Theo đà canh tân của những nghiên cứu thánh kinh và giáo phụ thời hậu chiến đã có những ấn bản phê bình tốt được phát hành đề cập tới nhiều tác phẩm của đan tu trào cổ ít được biết tới hoặc dược xuất bản từ quá lâu không còn đáp ứng những chuẩn mực của khoa học hiện đại. Các ấn bản ấy lại khơi gợi lên việc áp dụng khoa phê bình văn bản, lịch sử và văn chương vào những tác phẩm cho tới lúc đó mới chỉ được sử dụng như của ăn cho việc đọc sách thiêng liêng. Vấn nạn về nguồn gốc đan tu trào không thể không được đặt lại một cách mới mẻ.

  

Quả thực huyền thoại về Ai Cập như cái nôi của đan tu trào, từ đó đan tu trào lan rộng đến các xứ khác của Đông phương rồi của Tây phương, không thể đứng vững được. Rõ ràng là đan tu trào nảy sinh hầu như ở khắp nơi trong cùng một thời điểm, dưới những dạng rất khác nhau, và từ chính sức sống của mỗi Giáo hội địa phương, bên Đông phương cũng như bên Tây phương. Mô hình cổ điển của thánh Antôn và mấy vị khác sống ẩn mình trong sa mạc, trước khi thánh Pacôm phát minh ra đời sống cộng tu để tránh những bất tiện của  nếp sống ẩn tu, không đúng tí nào với thực tế như các tài liệu đã được xuất bản cho thấy. Người ta khám phá ra rằng ngay từ những biểu lộ ban đầu, đời sống đan tu xuất hiện cùng một lúc dưới mọi hình thức: cộng tu và ẩn tu, đan tu nơi hoang địa và đan tu giữa thành phố, v.v.

 

 Một huyền thoại khác cũng không thể đứng vững trước khoa phê bình lịch sử (mặc dầu nó còn tiếp tục tồn tại) theo đó cuộc sống đan tu ra đời sau Chiếu chỉ của vua Constantinô hoặc sau thời kỳ bắt đạo. Một đàng, các kitô hữu nhiệt thành ước ao được tử đạo mà không còn cơ hội nữa đã muốn tử đạo bằng khổ hạnh, và đàng khác, họ rút lui vào sa mạc để phản ứng lại một Giáo hội đã suy giảm lòng sốt sắng. Cách nhìn sự việc như thế không có cơ sở chút nào trong thực tế cũng như nơi các tư liệu lịch sử, các tư liệu này muốn chứng minh đan tu  trào như hoa quả lòng nhiệt thành của Giáo hội xuất phát từ chứng tá anh dũng của các vị tử đạo.

  

Các nghiên cứu của Antôn Vobus, nhất là tác phẩm đồ sộ của ông về khổ hạnh kitô ở Perse, Mêsopotami và Syri (3), vào khoảng 1960, đã cho các nhà khoa học thấy cả một thế giới đan tu chưa hề có ai hay biết cho đến thời điểm ấy, trừ một vài nhà chuyên môn. Nhưng phải chăng ta có thể nói là đã có nếp sống đan tu nơi những ngưới Con trai và Con gái của Pacte mà Ephrem và Aphraat biết tới ở Nisibe và ở Édesse cũng như nơi nhiều hình thức khổ hạnh rất triệt để trong các Giáo hội do thái-kitô từ lâu trước thánh Antôn và thánh Pacôm? Vì khó mà đi ngược lại với sự đồng thuận giữa các sử gia khi họ cho rằng đan tu trào đích thực khởi đầu vào cuối thế kỷ thứ ba, nên người ta mới nói tới tiền đan tu trào.

 

 Dom J.Gribomont, trong một bài báo cực kỳ quan trọng, thực ra là một bài điểm sách về tác phẩm của Vobus, đã cho thấy sự liên hệ mật thiết giữa tiền đan tu trào và đan tu trào (4). Như vậy càng ngày càng thấy hiển nhiên là không có ngắt quãng giữa hai tu trào này và không ai có thể nói rõ được điều gì đã phân biệt hai tu trào ấy với nhau.

 

 Vào cùng thời điểm, hay sớm hơn một chút, Daniélou và một số người khác lại quan tâm tới do thái-kitô giáo (5). Mà rõ ràng là chính trong những Giáo hội do thái-kitô mà trào lưu khổ hạnh đã biểu lộ tất cả sức sống mạnh mẽ suốt ba thế kỷ đầu của kitô giáo. Theo quan điểm này, hẳn không phải tình cờ  mà truyền thống đan tu phát triển đặc biệt tại Ai Cập.

  

Ở Alexandria, vào thời Chúa Kitô, có nhóm người do thái tha hương đông hơn cả. Cộng đoàn do thái này đặc biệt cởi mở trước mọi khuynh hướng triết học và thần học. Hai đại diện  trổi vượt của do thái giáo ở Alexandria, Philon và Plotin, đã có ảnh hưởng đáng kể trên tất cả truyền thống thần bí kitô và, qua Origène cũng như Évagre, trên đan tu trào kitô. Một cộng đoàn kitô đã thành hình ở Alexandria ngay sau ngày lễ Hiện Xuống. Chính trong bối cảnh rất phong phú này mà Trường phái Alexandria đã phát triển với Pantène và Clément, trước khi Origène sống tại đó với các môn đệ của ông một nếp sống mà chỉ có sự nhất trí xác minh của các sử gia mới ngăn cản được chúng ta cho là đan tu mà thôi. Tác phẩm mới đây của Samuel Rubenson đã cho thấy thánh Antôn và các đồng bạn  của ngài, không hề là những con người ít học như từ lâu người ta vẫn tưởng, đã được nuôi dưỡng bằng giáo huấn triết học và thần học của Giáo hội Alexandria cũng như của các vị đại tiến sĩ.

  

Những tu sĩ Esséniens và Thérapeutes mà sử gia Flavius Joseph và Philon biết tới đã sống ở Ai Cập hai thế kỷ trước thánh Antôn và thánh Pacôm. Như vậy không có gì đáng ngạc nhiên khi mà sau việc xuất bản các tư liệu của Qumrân và nhất là cuốn Luật Cộng đoàn, diễn tả một lối sống đan tu rất giống với lối sống của các đan sĩ kitô ở những cách diễn đạt bề ngoài, thì vấn nạn về nguồn gốc đan tu trào lại được đặt ra. Phải chăng đan tu trào kitô lại không là sự tiếp nối đan tu trào asseniô? Hoặc nữa, phải chăng các đan sĩ kitô đầu tiên lại không là những đan sĩ Esseniô trở lại với Kitô giáo? Trước những vấn nạn được đặt ra cách dè dặt như thế đã có giải đáp là các động cơ thiêng liêng của đan tu trào kitô triệt để khác với động cơ của các đan sĩ Esseniô một điều khá hiển nhiên và dầu sao cũng đã có một khoảng cách vài thế kỷ từ khi không còn các đan sĩ Esseniô tới thời điểm được coi như những bước khởi đầu của đan tu trào kitô, vào cuối thế kỷ thứ ba bên Ai Cập. Giải đáp như thế là đúng, nhưng chưa nói lên được tất cả.

  

Cũng chính trong những năm khám phá ra các thủ bản ở Biển Chết, một thư viện copte đã được tìm thấy tại Nag Hammadi, ở Thượng Ai Cập, trên vùng đất của những đan viện Pacôm đầu tiên. Vì những lý do khác nhau, một phần là chính trị, chỉ nhiều năm sau những tư liệu này mới được xuất bản. Vấn nạn về những liên hệ giữa các thủ bản này và đan viện của thánh Pacôm vẫn chưa được sáng tỏ (6), nhưng luôn luôn vẫn là hàng ngàn công trình nghiên cứu của thư viện cóp (copte) này, mà phần nhiều là các bản văn ngộ đạo theo những nhan đề khác nhau, đã mang lại cho chúng ta một  khối lượng đáng kể những kiến thức mới về bối cảnh tu trì của Ai Cập trong những thế kỷ trước thánh Antôn và thánh Pacôm cũng như các đan sĩ ở Sa mạc Nitrie, Scété và Kellia.

  

Song song đó, những nghiên cứu của các tác giả thuộc bè phái Manikê đã tạo ra những tiến bộ lớn lao vào cùng thời kỳ. Sau việc khám phá các thủ bản quan trọng ở Thịnh Giang (Xinjiang) , Trung Quốc, vào đầu thế kỷ 20, rồi việc tìm thấy Codex Mani de Cologne ở Fayoum vào năm 1930, đã mang lại những hiểu biết mới về đại trào lưu tu trì cũng rất sống động bên Ai Cập vào cùng thời kỳ và đã mang hình thức đời sống cộng đoàn mà nhiều người không ngần ngại cho là một hình thức sống đan tu. Nhất là người ta khám phá ra Mani xuất phát từ một giáo phái do thái-kitô.

  

Tất cả những dữ kiện mới đó lẽ ra đã thúc đẩy các sử gia về đan tu trào kitô xem xét lại những lý thuyết truyền thống về nguồn gốc của tu trào ấy trong khi quan tâm tới kiến thức mới mẻ đó về bối cảnh tôn giáo và văn hóa trong đó tu trào ấy phát triển. Nhưng lại chẳng có gì, ngoại trừ một vài nghiên cứu rất tốt nhưng ngắn ngủi của Antoine Guillaumont được gom lại trong một tập nhỏ nhan đề Ở nguồn gốc đan tu trào kito (7). Không may là các sử gia về đan tu trào và các nhà chuyên môn về các trào lưu tu trì nhắc tới trên đây đều theo đuổi và còn theo đuổi các công trình nghiên cứu một cách song hành.

  

Thế nhưng vấn nạn về nguồn gốc đan tu trào đã lại được nêu lên theo một hướng khác. Nó được đặt ra bởi một chuyên gia của thời Thượng cổ muộn (Antiquité tardive), đó là giáo sư Peter Brown. Trong một loạt bài nghiên cứu, khởi đầu từ bài nổi tiếng The Rice and Function of the Holy Man in Late Antiquity (8) và nhất là trong bài mới đây The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (9), ông đã giúp chúng ta làm quen với việc xem xét các hiện tượng khổ hạnh kitô trong một bối cảnh rộng  hơn nhiều. Chủ định của Peter Brown rộng lớn hơn vấn nạn về nguồn gốc đan tu trào rất nhiều. Nhưng cách ông định vị trí cho những vai chính của đan tu trao thời cổ mỗi vị trong chỗ đứng riêng của mình đã tỏ ra rất phong phú và, dù muốn hay không, đã thay đổi cách nhìn của chúng ta về lịch sử đan tu.

  

Nhiều tác giả mới đây đã làm lại cách tiếp cận trên của Brown, khi áp dụng cách chính xác hơn vào lịch sử đan tu trào, nhưng đôi khi với những thời biểu khá chính xác. Trong cuốn Virgins of God , Susana Elm, tập trung vào trào lưu khổ hạnh nữ giới ít quan tâm tới những nghiên cứu lịch sử trong quá khứ- thu thập một mớ những dữ kiện mới ít được biết đến hoặc tản mác trong những tác phẩm ít người có thể đọc. Nghiên cứu của David Brakke (11) về những mối liên hệ giữa khổ hạnh ai cập và những chính sách chống Ariô của thánh Atanasiô cũng là một kho những chỉ dẫn được thu góp lại với tính khoa học rất chặt chẽ. Với những tác phẩm này, là những sách tốt nhất trong các sách được xuất bản vào những năm vừa qua, vấn đề là như sau: Đó là những nghiên cứu thực hiện cách rất nghiêm túc điều mà chẳng may không phải lúc nào ta cũng thấy nơi các nghiên cứu lịch sử về đan tu trào do các đan sĩ viết nhưng lại minh nhiên và đôi khi hữu ý không biết tới (căn cứ vào một tiên thiên hậu tân thuyết [un a priori postmoderniste]) chiều kích thiêng liêng của cuộc đời các đan sĩ mà chúng tìm hiểu.

  

Trong các nghiên cứu của Peter Brown và tất cả những khám phá nói trên, một sự quan tâm mới đã biểu lộ từ vài chục năm nay đối với trào lưu khổ hạnh thời thượng cổ. Đã rõ ràng là đan tu trào kitô là một phần của hiện tượng phổ quát hơn nhiều, đó là hiện tượng khổ hạnh kitô, và rõ ràng là không thể tìm hiểu khổ hạnh kitô nếu không đặt nó vào bối cảnh phổ quát hơn của khổ hạnh nhân bản nói chung và của nhiều biểu hiện khổ hạnh trong xã hội suốt những thế kỷ đầu của kỷ nguyên kitô giáo.

 

 Một nhóm giáo sư và nghiên cứu gia được hình thành bên Mỹ quốc vào đầu thập niên 1980, giữa lòng American Academy of Region để nghiên cứu hiện tượng trào lưu khổ hạnh dưới mọi khía cạnh. Một hội nghị quốc tế đã được tổ chức tại New YorK năm 1993 về đề tài: Chiều kích khổ hạnh trong đời sống tôn giáo và văn hóa. Một tuyển tập quan trọng những chia sẻ trong hội nghị này đã được xuất bản năm 1995 với nhan đề Asceticism (12). Nếu một số những nghiên cứu này tỏ ra hiểu biết về đan tu trào kitô, thì lại có những nghiên cứu khác phân tích hiện tượng khổ hạnh nhưng không hề qui chiếu đến những động lực mà những người nam người nữ đã sống hiện tượng đó trong quá khứ và hiện nay vẫn đang sống có thể đã có. Nhiều nghiên cứu xem ra tái giải thích khổ hạnh kitô hoặc không dưới ánh sáng những lý thuyết của Michel Foucault.

 

Columba Stewart một đan sĩ biển đức đã cắt đứt với những phương pháp của các môn học khoa bảng, và mới xuất bản một tác phẩm chắc hẳn sẽ có tính quyết định lâu dài về Cassianô (13) mới đây đã nêu cao sự khẩn trương phải tiếp cận với nhiều môn học để lấp đầy cái hố đó (14). Khi mà có những nghiên cứu với phương pháp rất chặt chẽ vô tình bỏ quên chiều kích thiêng liêng của đan tu trào, thì nhiều bài viết về linh đạo đan tu lại thiếu tính chặt chẽ khoa học mà ngày nay người ta có quyền mong đợi ở chúng.

  

Trong vài trang ngắn ngủi này không thể làm, ngay cả phác thảo, một nghiên cứu đòi hỏi sự cộng tác của nhiều chuyên viên thuộc nhiều lãnh vực. Có thể là hơi tự phụ, nhưng tôi cũng muốn vạch ra bằng những nét rất thô sơ cái nhìn về nguồn gốc đan tu trào kitô nguyên thủy mà tôi thấy như đã ló hiện từ những nghiên cứu mới đây.

  

Raimundo Panikkar đã nói về đan tu trào như về một mẫu gốc nhân bản (archétype humain) (15), nhấn mạnh tới sự kiện có một chiều kích đan tu  trong mỗi hữu thể nhân linh và những người được gọi là đan sĩ là những người tổ chức cuộc đời họ chung quanh chiều kích nhân bản sâu xa này. Đó là điều cho thấy tại sao nếp sống đan tu hiện diện hầu như trong mọi truyền thống tôn giáo lớn của nhân loại mỗi khi các truyền thống này đạt tới đủ mức độ thiêng liêng hóa. Từ truyền thống này tới truyền thống khác, từ thế kỷ nọ tới thế kỷ kia, những biểu hiện bên ngoài của nếp sống khổ hạnh này không khác nhau bao nhiêu dầu sao óc tượng tượng của con người cũng có giới hạn. Điều khác biệt cơ bản giữa truyền thống thiêng liêng này với một  truyền thống khác đó là mục đích và ý nghĩa tối hậu của nếp sống khổ hạnh ấy.

 

 Vào thời Chúa Giêsu, trong tất cả miền mà ngày nay ta gọi là Trung Đông, và đặc biệt trong Do thái giáo muộn (judaisme tardif), đã có một trào lưu khổ hạnh và thần bí. Với phép rửa của mình, rõ ràng thánh Gioan Tẩy Giả ở trong trào lưu này do lối sống và lời giảng dạy của ngài, điều đó không liên hệ gì tới việc ngài có thuộc phái essêniô hay không. Chúa Giêsu đã chấp nhận trào lưu này khi chịu phép rửa bởi thánh Gioan, một cử chỉ mà người ta đã không nhấn mạnh đủ tầm quan trọng cơ  bản.  Và dĩ nhiên khi chấp nhận như thế Ngài đã cho nó một ý nghĩa triệt để mới.

  

Chính Chúa Giêsu đã cùng các môn đệ sống một lối sống cộng đoàn có nhiều điểm chung với truyền thống khổ hạnh trên đây hơn là với những truyền thống của các kinh sư ở thời Ngài, hoặc ngay cả của các tiên tri thời Cựu Ước. Vì thế, thành ngữ vita apostolica (đời sống tông đồ) trong văn chương đan tu nguyên thủy ám chỉ trước hết cuộc sống của các môn đệ với Chúa Giêsu. NgàNguon Goc Dan Tu.htmi giới thiệu những yêu sách cực kỳ triệt để với những ai muốn đi theo Ngài. Sau khi Chúa qua đời, một số kitô hữu muốn sống thường xuyên những lời mời gọi triệt để của Chúa về sự độc thân, từ bỏ, nghèo khó v.v. thì không những họ dã có gương của Chúa, mà cũng còn tìm thấy những cơ cấu diễn tả nhân bản trong những hình thức đương thời về khổ hạnh, và cả trong mẫu gốc đan tu ở đáy sâu tâm thần của họ.

  

Một cuộc sống khổ hạnh kitô cực kỳ triệt để đã phát triển rất sớm, đặc biệt trong các Giáo hội do thái-kitô, là những Giáo hội nhạy cảm hơn với tính triệt để của Tin mừng Luca và cũng nhạy cảm với vai trò biến đổi của sự thanh tẩy trong Thánh Thần như các Giáo hội chịu ảnh hưởng của thánh Phaolô. Đó là toàn thể cộng đoàn kitô, vào một số thời điểm, đã thực hiện trong các Giáo hội đó một nếp sống đan tu. Dần dần đã hình thành giữa lòng cộng đoàn giáo hội một ý thức rằng không  phải mọi người đều được mời gọi theo Chúa Kitô trên cùng một nẻo đường và con đường đan tu đã được xác định tách biệt với con đường của các tín hữu khác.

  

Khi đọc những văn bản của các đan sĩ kitô thế kỷ thứ 4, người ta thấy rõ ràng các vị ấy đã đi vào sa mạc hoặc qui tụ lại với nhau trong  các huynh đoàn của thánh Basiliô nơi thành thị để theo Chúa Kitô và để được biến đổi nên giống Chúa Kitô nhờ tác động của Thánh Thần. Nhưng người ta không thể không biết rằng, theo qui luật của việc Nhập thể, khi thực hiện dự phóng của mình họ bị điều kiện hóa bởi bối cảnh tôn giáo và văn hóa-xã hội trong đó họ triển nở.

  

Các cộng đoàn Têrapớt (Thérapeutes) và  Essêniô (Esséniens) mà Philon nói là có hiện diện ở Ai Cập, có khá nhiều điểm chung với các cộng đoàn kitô khiến sử gia Socrate, viết vài thế kỷ sau đó, bị lầm và coi các cộng đoàn đó như là những tập thể kitô hữu. Chắc hẳn đã có những tiếp xúc và những ảnh hưởng lẫn nhau giữa các nhóm này với các cộng đoàn kitô. Sẽ sai lầm khi muốn tìm kiếm  một sự lệ thuộc hay một  tiếp nối lịch sử giữa hai bên. Để nói thêm về Ai Cập, người ta không thể quên rằng phái ngộ đạo, phong trào này rất hỗn tạp, ngoài những biểu hiện lệch lạc, còn diễn tả và truyền bá một sự khao khát kinh nghiệm thiêng liêng, đã rất bành trướng bên Ai Cập ít lâu trước khi đan tu trào kitô phát triển mạnh vào cuối thế kỷ thứ ba. Nói rằng đan tu trào kitô không bắt nguồn từ phái ngộ đạo thì không đủ đó là diều hiển nhiên.

  

Thực ra, nguời ta thấy xuất hiện hình ảnh một phong trào thiêng liêng lớn phát triển trong những thế kỷ đầu của kỷ nguyên chúng ta, vừa trong kitô giáo vừa ở ngoài kitô giáo. Phong trào này bao gồm những phương diện cao cả cũng như những lệch lạc. Những luồng tư tưởng tạo nên phong trào này đã ảnh hưởng lẫn nhau theo tất cả mọi hướng. Có những nhóm với nguồn gốc không phải kitô đôi khi chịu ảnh hưởng mạnh bởi kitô giáo, trong khi đó một số phong trào kitô lại chịu những ảnh hưởng ngoại lai tới độ trở thành lạc giáo. Dần dần đã có sự phân biệt trong Giáo hội qua cuộc sống và kinh nghiệm cũng như cảm thức đức tin (sensus fidei) của dân kitô, cho tới khi một tình hình mới nảy sinh trong  Giáo hội Constantinô cho phép triệu tập các Thượng hội đồng, nơi đó các giám mục sẽ có được quyền hạn mong muốn để phân định rõ ràng giữa chính thống và không chính thống.

  

Sau cùng khi xuất hiện một hình thức đời sống kitô chặt chẽ hơn và đưọc nhiều người biết tới, một hình thức sống sử dụng những cách diễn đạt bên ngoài chung cho các nhà khổ hạnh của mọi thời và của mọi truyền thống, những diễn tả một cuộc tìm kiếm thiêng liêng bắt nguồn từ Phúc âm và được sống dưới tác động của Thánh Thần, người ta mới nói đến đan tu trào. Đó là kết quả của một tiến trình lâu dài, và người ta đã có được điều mà ngày gọi là một sự hội nhập văn hoá. Như vậy, đan tu trào kitô là hình thức đầu tiên của hội nhập văn hoá và có lẽ là cách hội nhập văn hóa thành công hơn cả. Nghĩa là đan tu trào kitô là sự gặp gỡ giữa sứ điệp phúc âm về đời sống hoàn thiện và một truyền thống khổ hạnh đã có hàng trăm năm biểu lộ những khát vọng sâu xa nhất của tâm hồn con người được tạo đựng theo hình ảnh Thiên Chúa. Trong cuộc gặp gỡ này, truyền thống khổ hạnh nhân bản đó được khơi nguồn từ một mẫu gốc nhân bản (un archétype humain) được phong phú hóa, và tìm thấy nơi đó ý nghĩa tối hậu của mình. Vả lại, sứ điệp kitô cũng được phong phú hóa bằng một hình thức diễn đạt đặc thù. Cuộc gặp gỡ và việc phong phú hóa lẫn nhau đó làm nên bản chất của việc hội nhập văn hóa.

  

Kể từ đấy, suốt chiều dài lịch sử đan tu trào, những thời kỳ của những cuộc phát triển lớn, của canh tân và cải cách là những thời kỳ mà, nhân dịp có cuộc biến chuyển sâu xa hơn về văn hóa, các đan sĩ nam nữ đã đặc biệt nhạy cảm với những khát vọng thiêng liêng của các người nam người nữ ở thời đại họ và đã biết đưa ra, qua cuộc sống và trong chiều hướng truyền thống của họ, những giải đáp chẳng những có gia trị đối với họ mà cả đối với những người đương thời nữa.

 

Vấn nạn về nguồn gốc đan tu trào mãi mãi vẫn còn đó. Vì đan tu trào chỉ tiếp tục tồn tại khi nó không ngừng được tái sinh.

  

Armand Veilleux OCSO,

 Viện phụ đan viện Scourmont.

 

         Chuyển ngữ: Đs. PX.

 

 

Chú thích:

 

*  Nguyên bản Pháp ngữ được đăng trong tập san Louvain, n.97, tháng 4. 1999.  

 

H.Weingarten, Der Ursprung des Monchtums im nachconstantinischen Zeitalter, ZKG I (1876) 1-35; 545-574.

 

P.Nagel, „Die Motivierung der Askese in der Alten Kirche und der Ursprung des Mưnchtums, (Texte und Untersuchungen 95), Berlin 1966.

 

A. Vưưbus, History of Asceticism in the Syrian Orient. A contribution to the Historiy ofCulture in trhe Near East, T. I. The Origin of  Asceticism. Early monasticism in Persia, T. II. Early monasticism in Mesopotamia and Syria (C.S.C.O. 184 ET 197). Louvain 1958 et 1960.

 

J. Gribomont, Le monachisme au sein de lEglise en Syrie et en Cappadoce, Studia Monatica 7 (1965), 12-13.

 

J. Daniélou, Théologie du Judeo-christianisme, Tournai, 1958.

 

A. Veilleux, « Monasticism and Gnosis in Egypt », trong birger A.Pearson and James E.Goehring, eds., The Roots of Egyptian Christianity, Fortress Press, Philadelphia, 1986, 271-306.

 

Collestion Spiritualité orientale n. 30, Bellefontaine 1979.

 

Journal of Roman Studies 61 (1971) 82-101.

 

Columbia University Press, New York 1988.

 

 Susanna Elm, Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford Classical Monographs. Oxford 1994.

 

 David Brakke, Athanasius and the Politics of Asceticism. New York, Oxford University Press, 1995.

 

 Vincent L.Wimbush and Richard Valantasis, eds. Asceticism. New York, Oxford University Press, 1995.

 

 Columba Stewart, OSB, Cassian the Monk. (Oxford Studies in Historical Theology). Oxford, Oxford University Press, 1998.

 

14.Columba Stewart, OSB, �Ascetiscism and Spirituality in Late Antiquity: New Vision, Impasse or Hiatus?� trong Christian Spirituality Bulletin, Summer 1996, vol 4, n.1, 11-15.

 

15. Raimundo Panikkar, �Blessed Simplicity. The Monk as Universal Archetype�, The Seabury Press, New York 1982.